نسبت علم و دین از دیدگاه روانشناختی

ماهیت دین

به رغم تلاشهای بسیار دین پژوهان در سده های اخیر، به دلیل تنوع ادیان و کثیر الاضلاع بودن دین، این عبارت هنوز از تعریف واحدی برخوردار نیست و بالغ بر ده ها تعریف گوناگون که می توان آنها را در طبقات زیر گنجاند، ارائه شده است.

  1. تعاریف عام؛
  2. تعاریف روان شناختی؛
  3. تعاریف جامعه شناختی؛
  4. تعاریف غایت گرانه؛
  5. تعاریف اخلاق گرایانه. (جعفری، 1378)

در تاریخ الهیات غرب حداقل دو نوع رویکرد کلی نسبت به دین و چیستی آن وجود داشته است. رویکرد اول که از آن به «رویکرد گزاره ای» یا «عقل گرایانه» تعبیر می شود، دین را مجموعه ای از اعتقادات می داند که نقش انسان در اینجا تنها تسلیم و رضا در مقابل اراده و خواست الهی است. در رویکرد دوم که از آن می توان به رویکرد «احساسی- عاطفی» یا «شهود گرایانه» تعبیر کرد، تجربه دینی اساس و بنیاد دین است.

تعاریف اندیشمندان سده های اخیر مانند شلایر ماخر[1]، ویلیام جیمز[2] و … نماینده های این رویکرد می باشند.

با توجه به این دو نگاه، فلسفه های دینی متفاوتی بنیان نهاده شده اند. در یکی، با استفاده از ادله و براهین سعی در توجیه عقلانی معرفتهای دینی است و در دیگری، مبحث ایمان مدنظر واقع شده است. لذا اولی، قابل تعاطی و تعامل است، ولی دومی، امری شخصی و درونی می گردد. البته هستند اشخاصی که نگاهی جامع را در تعریف خود از دین لحاظ کرده اند. تعریف اسمارت[3] از این گونه است: «دین شش خصیصه یا بعد کل دارد بدین قرار: شعایری، اسطوره ای، اخلاقی، اعتقادی، تجربی و اجتماعی». (به نقل از: پترسون[4]، 1376، ص 20)

در ادامه به بررسی دو اصطلاح در قاموس معرفت شناسی دینی می پردازیم:

  1. باور دینی: به معنای پذیرش و اعتراضی است که ذهن انسان نسبت به گزاره‌ای دینی دارد. باور دینی غیر از معرفت دینی است و با توجه به تعریف سه بخشی معرفت که عبارت است از:

«باور صادق موجّه»؛ در باور دینی، دو عنصر صدق و توجیه مدخلیت ندارد. برخی از آن به عقیده یا اعتقاد دینی نیز نام برده اند. (فعالی، 1377، ص 16)

  1. معرفت دینی: یعنی معرفت به دین و از دین؛ معرفتی است درباره دین و برانگیخته از دین. منابع دین، کتاب، سنت و عقل است تا علم دین با غور در آنها به استخراج این معرفت بپردازد. بنابراین، معرفت دینی همان باور دینی صادق و موجه می باشد. (همان)

اما مسئله ای که در اینجا چالشها و مناقشات بسیاری ایجا کرده، ویژگی ها و خصوصیات معرفت دینی است که نظریات گوناگونی نیز در مورد آن ارائه شده است.

برخی دین را حاوی همه حقایق هستی و پاسخ دهنده به همه نیازهای آدمی دانسته و انسان را در دستیابی به این معارف توانا می دانند. به بیان دیگر؛ با اشاره به دو کتاب تکوین (جهان آفرینش) و تشریع (دین) که یکی ترجمان دیگری است، خداوند را آفریننده هر دو دانسته و آن گاه به وحدت قلمرو علم و معرفت دینی رأی می دهند.

برخی دیگر با تفکیک مقام تعریف و مقام تحقیق در هر معرفتی و بر مبنای کل گرایی و کثرت گرایی معرفت شناختی، به قبض و بسط تمامی معارف از جمله معرفت دینی رأی می دهند.

عده ای نیز با بشری توصیف کردن معرفت دینی، به آن خاصیت هرمنوتیکی می دهند و از ترابط وسیع و فراگیر میان معارف دینی و غیر دینی و حتی تأثیرپذیری دینی از انتظارات و پیشینه های ذهنی عارفان دینی سخن می گویند.

بعضی هم با نقد و بررسی و اصلاح و تکمیل نظرات قبل، به «نظریه گزیده گویی» در معرفت دینی روی می آورند. (باقری، 1374، ص 12)

ویژگی های معرفت دینی چنین ذکر شده اند:

– متعلق معرفت دینی، دین (در یک دیدگاه) و متعلق معارف علمی، طبیعت است.

– از لحاظ روش، معرفت دینی چند روشی است؛ یعنی با توجه به نوع گزاره های دینی از روشهای متعدد عقلانی، تاریخی، شهودی، تعبدی و تجربی استفاده می شود، ولی در معرفت علمی (تجربی) روش همانا تجربه و مشاهده است (تجربه همگانی عینی قابل تکرار). بنابراین، از حیث روش شناختی، معرفت دینی اعم از معرفت علمی (تجربی) است.

– مسائل دینی به طور عمده در حوزه هویت متشخص انسان مطرح می شوند نه محدوده غیر شخصی و مستقل از انسان که خاص پژوهشهای علمی است.

– امور دینی به غایت نظر دارد، اما علم از زمان گالیله به بعد، مسئله غایت شناختی[5] جای خود را به تبیین توصیفی[6] داد.

– معارف دینی هم جنبه توصیفی دارند و هم جنبه توصیه ای، اما معارف علمی فقط توصیفی اند. (فعالی، 1377، ص 16)

نسبت علم و دین

نگاهی تاریخی: در تفکر سنتی[7] ماقبل رنسانس، جهان نظامی سلسله مراتبی و تشکیکی داشت که در رأس هرم آن، امر مطلقی قرار می گرفت تا بقیه مراتب روزی خوار هستی آن باشند. انسان نیز به تبع این تفسیر، در مراتب بود و از ابعادی به وسعت همان هرم برخوردار بود؛ «از خاک تا افلاک». لذا تمام قوای ادارک او صرف فهم قصد و غایب آن امر مطلق در آفرینش این نظام می شد و مقصود اصلی علم در درک و دریافت های معنایی بود که هر جزء در ارتباط با کل و در درجه اول با خدا (امر مطلق) داشت؛ یعنی همان که مقصود و خواسته الهیات بود.

مطلب مشابه :  پیش گیری از اقدام به خودکشی

عالم، مسئول تبیین و چرایی پدیده ها نبود؛ چرا که خود خداوند دلیل و مبین آنها بود و وی فقط وظیفه داشت در جهت فهم و تفسیر رفتار الهی سعی و تلاش کند. بنابراین، علم و عالمان در کنار الهیات، صمیمانه تعامل داشتند.

اما در عصر رنسانس، این علم جدید بود که با چرخش خود از جستجوی غایات به تبیین و توصیف پدیده ها پرداخت و چالشهایی را فرا روی تعالیم سنتی آبای الهیات به وجود آورد تا سرانجام به نوعی شکاکیت در مورد دعاوی معرفت منجر شد.

دانشمندان عصر رنسانس (کپرنیگ[8] ، کپلر[9]) دیگر از چرایی ها سؤال نمی کردند، بلکه تمامی تلاش خود را معطوف به فهم چگونگی پدیده ها کرده بودند تا اینکه بالاخره کنجکاوی آنها منجر به کشف و دریافت تناقضاتی شد که سالیان متمادی از الهیات به ارث داشتند. این اتفاقات، سرمنشأ موضوع گیری های مختلفی در ارتباط با نسبت علم و دین شد.

در افراطی ترین صورت، عده ای کم خرد که هنوز تفاوت «دین» و «معرفت دینی» را درنیافته بودند، رأی بر تناقض آمیز بودن تمامی آموزه های دینی دادند و علم را به خدایی برگزیدند. عده‌ای دیگر (مانند گالیله) که پایبندی بیشتر به اعتقادات مذهبی خود داشتند، سعی در جدا انگاشتن قلمرو علم و دین و البته جانبداری از اولی و اصلاح دومی داشتند. البته این امر نیز نمی توانست محافظه کاران دینی را ارضا کند تا اینکه محاکمه گالیله به نهایت رسیدن تاب و تحمل ایشان را به نمایش گذاشت و سرچشمه و عامل مهم جدایی تدریجی علم و دین (البته در حوزه مسیحیت) شد. «او به جرم تعلیم امور باطل، گناهکار شناخته شده، وی را وادار کردند از عقایدش دست بشوید و در طول هشت سال باقی مانده عمرش او را در خانه ای بازداشت کردند». (پترسون، 1376، ص 359)

در نهایت، برخی دیگر به جای اصلاح و جایگزینی گزاره های دینی، سعی در توجیه و علمی کردن معارف دینی و بنیان نهادن رویکردهای جدیدتر در نگاه به دین داشتند.

به طور عمده در قرن 16 و 17 میلادی، میان علمای مسیحی و دانشمندان علوم تجربی تعارضهایی صورت پذیرفت که ناشی از عوامل و زمینه های ذیل بود:

  1. زمینه های روان شناختی مانند برخوردهای متعصبانه، سوء ظن دو طرف نسبت به هم و تحقیر و تکفیر یکدیگر.
  2. زمینه های جامعه شناختی؛ مانند قدرت طلبی عناصر علم و دین، فقدان جو سالم علمی برای بیان نظریه ها و انتقادهای منصفانه.
  3. زمینه های موجود در کشیشان مسیحی؛ شامل عدم آشنایی با پیشرفتهای علوم تجربی و هدفهای اصیل دین، برداشتهای شخصی از دین، پذیرش نظریه های علمی به عنوان بخشی از دین و … .
  4. علل و زمینه های موجود در دانشمندان علوم تجربی؛ شامل عدم آشنایی با حقایق دین، قطعی پنداشتن نظریه های علمی و اصرار در تحمیل آنها بر دین و … .
  5. نارسایی های موجود در حوزه های پژوهش علم و دین؛ مانند عدم تمایز قلمرو علم و دین، راهیابی خرافه در دین و ضعف دستگاه فلسفی غرب. (رضایی اصفهانی، 1381، ص 41)

و این گونه بود که تفکرات مدرن در عصر روشنگری با محوریت و موضوعیت فاعل شناسا متولد شد و رویکردهای متفاوت دیگری را در نسبت علم و دین پدید آورد.

«در قرنهای هیجدهم و نوزدهم میلادی تکیه بر عقل انسانی و اعراض از دین، بیشتر و بیشتر تقویت شد تا جایی که لاپلاس[10] ادعا کرد منظومه شمسی پایدار است و بقای آن نیازی به دخالت خداوند ندارد و وقتی ناپلئون از لاپلاس پرسید که چرا در کتابش از خداوند یاد نکرده است، وی در جواب گفت: عالی جناب، من به این فرض نیازی ندارم». (گلشنی، 1382، ص 91)

توفیقهای روزافزون علم در این قرنها بالاخره باعث حاکمیت در انتهای قرن نوزدهم شد؛ تا جایی که «گفتند وقتی با علم تجربی می توان همه مسائل بشر را حل کرد، چه نیازی به دین هست؟ گفتند که همه چیز را باید با پیمانه علم تجربی سنجید و روش این علوم را به سایر حوزه ها تعمیم دارد… و گفتند که این تنها روش ثمربخش در تعقیب دانش است… و گفتند که همه پدیده ها در نهایت با قوانین فیزیک تبیین می شوند». (همان)

نظریه تکامل داروین در زیست شناسی (و به تبع آن اخلاق تکاملی)، توصیفات زمین شناختی لامارک[11]، قوانین ژنتیکی مندل، تحقیقات روان شناختی و عصب شناختی از جمله نظریات روانکاوانه فروید، تفاسیر مادی گرایانه مارکسیستی، نظریات جدید در فیزیک (مانند نسبت انیشتین و فیزیک کوانتوم) و … در راستای نهضتی که در ابتدای آن افرادی مانند نیوتن و برخی دیگر از فیزیکدانان قرار داشتند، گر چه با انگیزه هایی معرفت طلبانه صورت گرفت و به وجود آمد، لیکن انگیخته های ان مانع بروز مسائل جدید و جدی در رابطه بین علم و دین نگشت؛ تا آجا که برخی، نقطه آغاز اختلاف جدی بین علم و دین را قرن نوزدهم می دانند.

مطلب مشابه :  حالات افسردگی در انسان چگونه است؟

در این بین، دین مداران نیز آسوده ننشستند و به گونه های مختلف به مقابله برخاستند. بعضی از در دوستی و مصالحه بر آمدند و برخی دیگر به نفی و مبارزه پرداختند.

در قرن بیستم که عمدتاً صحته حضور مکاتب فلسفی (پوزیتیویسم، تحلیل زبانی، اگزیستانسیالیسم) و دو رویکرد الهیاتی (سخت کیشی نوین و اعتدال گروی یا لیبرالیسم کلامی) می باشد، کشاکش همچنان ادامه دارد. اکثر مکاتب این دوره از منظرهای متفاوتی قائل به تمایز حوزه های علم و دین می باشند. آنها موضوع، روش و غایت دین و معرفت دینی را از موضوع، روش و غایت علم و معارف علمی جدا می کنند و هر یک در این موارد سخنی دارند. بعضی، غایت دین را آماده سازی شخص برای مواجهه با خداوند و غایت علم را شناخت الگوهای حاکم بر جهان تجربی می دانند. بعضی دیگر، معرفت علمی را غیر شخصی و عینی دانسته و موضوع آن را، اشیای مادی و نقش و کارکرد آنها می دانند؛ در صورتی که معرفت دینی را معرفتی عمیقاً شخصی و ذهنی دانسته و موضوع دین را واقعیتهای شخصی و اخلاقی می دانند. پوزیتیویستها نیز معتقد بودند که خصیصه ممیز نظریه های علمی عبارت است از آزمون پذیری همگانی و تجربی. لذا علم را تنها عینی و معقول برای کسب معرفت انگاشته و دین را به لحاظ معرفتی فاقد معنا و غیرقابل اعتنا می دانستند. البته بعضی دیدگاهها نیز مانند فلسفه پویشی، برخلاف اعتقاد رقیبان خود، بر وحدت ارگانیک  و ارتباط وثیق علم و دین تأکید می کرد. (پترسون، 1376، ص 360)

صورت های مختلف علم دینی

  1. برخی معتقدند هر گونه اخباری که در متون دینی معتبر نسبت به امور واقع شده است، از آنجا که آگاهی نسبت به واقع است، علم می باشد و می تواند در زمره مجموعه گزاره های یک منظومه معرفتی قرار گیرد و همچون دیگر گزاره های آن منظومه، معتبر قلمداد شود. این اعتبار، مستند به وحیانی بودن منبع این آگاهی است و نیازی به توجیه از طریق روشهای دیگر ندارد.
  2. برخی معتقدند گزاره های دینی که می توانند جایگزین مبادی مابعدالطبیعی علوم شوند، از دین اخذ شده، پایه پژوهشهای تجربی قرار داده می‌شوند.
  3. همچنین می‌توان گزاره های دینی را به تناسب مضمونی که دارند به عنوان فرضیه در نظر گرفت و آن گاه آنها را آزمود و در صورت تأیید تجربی، به عنوان قانون یا نظریه علمی تجربی پذیرفت.
  4. می توان اهداف کلی و نگرشهای بنیادین دینی را در تأسیس و راهبری علوم دخالت داد و از جهت گیری علوم به سمت و سوی نگرش غیر دینی به عالم جلوگیری کرد.
  5. می توان گزاره های علمی را به دین عرضه کرد و مواردی که دین تأیید نمی کند، کنار گذاشت.
  6. برخی از آموزه های دین می توانند به منزله یافته های بنیادین تلقی شوند و با استفاده از روشهای معمول در اصول فقه و فقه، لوازم آن سنجیده شود و به این ترتیب، بر پایه آن اصول علم دینی گسترده شود. (فتحعلیخانی، 1377، ص 74)

نخستین صورت از صور ششگانه «علم دینی» علم غیر تجربی است. این صورت برای دین و علم، قلمروهای مشترکی می شناسد و زبان دین را زبانی ناظر به واقع می داند. روش پژوهش در این «علم دینی» ، روشی دوگانه است؛ زیرا مبدأ اعتبار گزاره های این علم می تواند «دین» باشد و می تواند «تجربه» باشد.

بهره تصور دوم علم دینی از «دین» به گستردگی تصور اول نیست. قلمرو دین از نگاه این «علم دینی» می تواند همچون صورت اول باشد و می تواند قائل به خارج بودن موضوعات علوم از قلمرو دین باشد. در خصوص زبان دین، همچون صورت تخست، قائل به ساختاری بودن زبان دین است.

صورت سوم علم دینی درباره قلمرو دین و زبان دین با صورت نخست همداستان است، ولی بهره علم دینی از دین را تنها در مقام کشف[12] می داند. در نتیجه، «علم دینی» در این معنا علمی تجربی خواهد بود.

صورت چهارم با دیدگاههای متفاوت درباره قلمرو دین و زبان دین سازگار است و روش تجربی را در خود می پذیرد.

صورت پنجم مواضع دین شناسانه مشترکی با صورت اول و سوم دارد، ولی محصول علم دینی را در نهایت محصولی تجربی می داند؛ زیرا نقش دین در این صورت  نقش سلبی است و نتایج پژوهشی آن مستقیماً از دین بهره ای ندارد.

در ادامه می‌کوشیم با بررسی این صورت، از صورت سوم تقریر تازه ای را عرضه کنیم.

[1] . S.Maker

[2] . W.Jims

[3] . N.Smart

[4] . Peterson

[5] . Teleological Explanation

[6] . Descriptive Explanation

[7] . Traditional

[8] . Copernican

[9] . J.Capler

[10] . Lapel as

[11] . Lamarck

[12] . Context of Discovery